El [HOMBRE-] LOBO COMO SÍMBOLO DEL TIRANO = HOMBRE FUERA DE LEY

El interes despertado por el anuncio de la salida del libro de Víctor Conde, Hija de Lobo, en particular las intervenciones de Viktor von Krupp, Bad B. Cat, y el Doktor Schnabel von Rom, me han animado a buscar en mi Cuaderno, algunas notas que tomara, a propósito del simbolismo de los licantropos en su relación con la Ley.

Sepan los gentiles visitantes del Caserón disculpar el tono un tanto académico con que he ordenado las mismas.

1. Introducción.

En un articulo de teología de la historia titulado Leviatán et homo [Gueydan de Roussel, 1993: 57-68] escribe Guillermo Gueydan de Roussel que:

como lo constataba Pierre de Lancre, autor experto en materia de brujería, el diablo querria transformar “la mejor y la mayor parte de los mortales en lobos para devorar a los demás haciendo muy verdadero aquel dicho de Homo homini lupus” .

[Gueydan de Roussel, 1993: 62-63] .

y agrega:

Solemos considerar con demasiada ligereza las viejas anécdotas relativas a la licantropía. Tenían una profunda significación. Cuando el hombre salió del Cuerpo de Cristo para entrar en el cuerpo del diablo, se volvió, en efecto, un lobo para el hombre.

[Gueydan de Roussel, 1993: 63].

Atendiendo a la observación hecha por Gueydan de Roussel en punto a la ligereza en la consideración del significado [simbólico] de las anécdotas relativas a la licantropía, en este trabajo y con el fin de precisar un antecedente de la afirmación hecha respecto a la transformación en lobo del hombre que sale del Cuerpo de Cristo, se examina la figura del [hombre-] lobo como símbolo del tirano=hombre fuera de ley en Republica de Platón, 565d-566a.

2. Antecedentes.

El simbolismo del lobo y del hombre-lobo. No hemos de examinar aquí el complejo simbolismo del lobo , solo señalaremos con Jean Chevalier y Alain Gheerbrant [1999: 652] que este simbolismo entraña dos aspectos:

a. Feroz y satánico: En , obra semignóstica de cerca del año 180, Cristo volverá al final en contra del “lobo devorador” [= Satanás] su propia “negrura” y lo enviará a las llamas [Russell, 1986: 77-78]. En los siglos IV y V, el Diablo con frecuencia aparece en la literatura como lobo [Russell, 1986: 243]; lobos “malos” aparecen en numerosas Fábulas de Esopo [2000: Fabula 38, El labrador y el lobo, pp. 30-31; Fabula 154, El lobo y el caballo, pp. 80-81; una de las colecciones de fábulas base para las ediciones modernas de Esopo se sitúa hacia el siglo V después de Cristo (Esopo, 2000: 5)] y en las de La Fontaine [siglo XVII] se encuentra al lobo “hambriento y cruel” [Pastoureau, 2006: 343].

b. Benéfico: así, entre los nórdicos y los griegos, es símbolo de la luz porque ve en la noche, por lo que lo atribuyen a Belen o a Apolo [Apolo Licio] [Chevalier-Gheerbrant, 1999: 652].

En lo que hace al simbolismo del hombre-lobo, la creencia en ellos: “está atestiguada desde la antigüedad en Europa [...] [y es] uno de los aspectos que sin duda revisten los espíritus de los bosques.” [Chevalier-Gheerbrant, 1999: 654] ; para Juan-Eduardo Cirlot: “Simboliza la irracionalidad latente en la parte inferior del hombre, la posibilidad de su despertar. Por ello, sentido similar al de todos los monstruos y seres fabulosos malignos.” [Cirlot, 1958: 266].

Testimonios sobre la creencia en el hombre-lobo. Sobre la creencia en el hombre-lobo, desde la antigüedad a tiempos modernos, es particularmente instructivo el libro Licantropía: historias de hombres lobo en occidente editado por Jorge Fondebrider [2004], al que remitimos y que reúne numerosos mitos, leyendas y textos filosóficos, religiosos, literarios, científicos, antropológicos, legales y periodísticos sobre la materia [Fondebrider, 2004: 5]; no obstante recordemos aquí que un conocido testimonio de la antigüedad sobre un hombre-lobo , es el que encontramos en Petronio, El Satiricón, 2.ª Parte: La Cena de Trimalción, 61-62 [Petronio, 1987: 90-92]. Ya en la edad media, es de interés la historia de San Blas cuyo vinculo con la figura arcaica de un dios lobo es probable [Walter, 2005: 93-95 particularmente p. 95; Vorágine, 1987: 164-167 particularmente 164 y 165; también Chevalier-Gheerbrant, 1999: 653].

3. Desarrollo.

La teoría de las partes del alma y la teoría política platónica. Para Platón: “la investigación del problema sobre lo que es justo desemboca en la teoría de las ‘partes del alma’” [Jaeger, 1985: 590]; con arreglo a esta teoría, el alma es una estructura compleja, compuesta de tres partes: 1. la concupiscencia [apetitos y deseos mas bajos y carnales]; 2. el corazón [emociones superiores]; y 3. el espíritu [razón] [Brun, 1981: 92-93; Armstrong, 1993: 76-77]. La razón es: “el legitimo conductor del conjunto, que en un alma convenientemente ordenada percibe la verdad y dirige todas las actividades del hombre de acuerdo con lo que ella ve” [Armstrong, 1993: 76]; “Esta división tripartita del alma no tiene solamente un alcance psicológico y ético; tiene también un sentido sociológico [...] En efecto, “hay en el alma del individuo las mismas partes y en igual número que en el Estado” (Rep., IV, 441c). Para Platón la ciudad ideal debe contener tres clases de ciudadanos, que corresponden a las tres partes del alma, y así como la justicia en el individuo asigna su papel a cada una de estas partes, así también la justicia social consiste en el mantenimiento de las tres clases de la ciudad en su respectivo lugar, de manera que ninguna se entrometa en las funciones de las otras” [Brun, 1981: 93; también 115-116]. Como todo lo que nace, la ciudad esta sometida al tiempo y por tanto a la corrupción [546a; Brun, 1981: 121] de lo que resultan cuatro formas de gobierno de decadencia que se corresponden a cuatro tipos de hombre y de ciudadano [Brun, 1981: 121]: 1. timocracia-hombre timocrático [545b-550c]; 2. oligarquía-hombre oligárquico [550c-555b]; 3. democracia-hombre democrático [555b-562a]; y 4. tiranía-hombre tiránico [562a-569c] [Brun, 1981: 121-126; Jaeger, 1985: 726]. Si la justicia consiste en el equilibrio armónico entre las tres partes del alma [Jaeger, 1985: 733] la tiranía basada en el principio de la injusticia [Jaeger, 1985: 744] implica, como veremos, su ruptura en beneficio de la parte animal y salvaje de la naturaleza humana . El tirano es el reverso del hombre justo [Jaeger, 1985: 727].

La conversión del hombre en lobo en el libro VIII de la Republica de Platón y su fondo mitológico. En el libro VIII de la Republica, al explicar la conversión del caudillo del pueblo en tirano escribe Platón:

-¿Cuándo empieza el caudillo del pueblo a convertirse en tirano? ¿No es manifiesto que la transición se cumple cuando aquél empieza a hacer algo semejante a lo que cuenta la fábula sobre el templo de Zeus Liceo en Arcadia?
-¿Qué fábula? -preguntó.
-La que cuenta que el que llega a gustar de las entrañas humanas, cortadas en trozos y mezcladas con las de otras víctimas, se convierte inevitablemente en lobo. ¿Nunca lo oíste?
-Sí.
-De igual modo, cuando el caudillo del pueblo, teniendo consigo a la multitud perfectamente sumisa, no se abstiene de verter la sangre de hombres de su propia raza y, mediante acusaciones injustas, procedimiento caro a los de su especie, los arrastra ante los tribunales y mancha su conciencia haciéndoles quitar la vida y gustando él mismo, con lengua y boca impías, la sangre de sus parientes; cuando destierra y ata, prometiendo la condonación de deudas y un nuevo reparto de las tierras, ¿no es acaso inevitable que ese hombre perezca a manos de sus enemigos o que se haga un tirano y se convierta en lobo?

[República, 565d-566a (Platón, 1997: 521-522)]

Como explica Werner Jaeger del mismo modo que quien gusta con su parte de un trozo de carne humana se convierte en lobo: “quien prueba una vez con labios impuros la sangre de los hijos de su pueblo, se convierte en tirano” [Jaeger, 1985: 747]. Es importante atender aquí al fondo mitológico que Platón refleja; al respecto recuerda Jaeger que: “en los valles inaccesibles escondidos entre las montañas de la Arcadia mora un pueblo tosco, de costumbres antiquísimas. Los usos de los antepasados se han mantenido sin quebranto en él hasta los días de la civilización del siglo IV. Todos los años se siguen ofrendando allí, como en los sombríos tiempos prehistóricos, sacrificios humanos al Zeus Liceo” [Jaeger, 1985: 747], según Pierre Grimal: “allí se inmolaba a una persona, y los asistentes <> devorando sus entrañas. Entonces quedaban convertidos en lobos y conservaban esta forma ocho años, después de los cuales recuperaban la figura humana si, durante este tiempo, no habían comido carne humana” [Grimal, 2004: 320].

Esta practica se asocia al mito del rey Licaón, en relación al cual explica Grimal que: “Un día Zeus quiso conocer por sí mismo a que extremos llegaba su impiedad y, en figura de campesino, fue a pedir hospitalidad al rey. Este le acogió, pero, deseoso de saber si su huésped era verdaderamente un dios, mandó servirle la carne de un niño, ya un rehén que tenía en la corte, ya uno de sus propios hijos, Nictimo, o bien su nieto Árcade, hijo de Calisto y Zeus [...] Zeus, indignado por este banquete, volcó la mesa en un arrebato de cólera y fulminó un rayo sobre Licaón y todos sus hijos, uno tras otro. Gea (la Tierra) intervino a tiempo para detener su brazo y salvar al menor, Níctimo. Éste fue el que le sucedió en el trono. Según otras leyendas, Licaón fue transformado en lobo” y agrega Grimal: “Esta última versión debe relacionarse con la costumbre de los sacrificios humanos celebrados en honor de Zeus Licio, en Arcadia” [Grimal, 2004: 320] .

El lobo como símbolo del tirano y del hombre tiránico. El [hombre-] lobo se presenta entonces como símbolo del tirano y por extensión del hombre tiránico, de los que Platón nos ofrece un retrato en el libro IX [Brun, 1981: 126; Platón, 1997: 55]. Afirma Jaeger que: “El hombre tiránico y su imperio son el reverso completo del hombre justo y del estado justo” [Jaeger, 1985: 752]; para Platón: “el alma tiránica surge de [...] los apetitos contrarios a la ley” [Jaeger, 1985: 748] y: “[p]ara captar su esencia, tenemos que adentrarnos en el campo de lo subconsciente” [Jaeger, 1985: 748]. En efecto, para Platón el hombre tiránico: “Es aquel [...] que es en la vigilia tal cual era ese hombre soñando” [576b] en el que la parte del alma “bestial y feroz” [571c] :

“se insubordina y [...] trata de abrirse paso y satisfacer sus apetitos [...] en esos momentos esa parte del alma a todo se atreve, como si se hubiera desligado y liberado de toda vergüenza y de toda sensatez. No vacila en violar con la imaginación a su madre, o en unirse a cualquiera, sea quien fuese, hombre, dios o animal; no hay asesinato que la arredre, ni alimento del cual se abstenga; en suma, no hay insensatez ni desvergüenza que no esté pronta a realizar.”

[República, 571c-571d (Platón, 1997: 532)]

Sostiene Jaeger que: “En el sueño, cuando el espíritu rompe los frenos de las inhibiciones que le impone la razón y aparece en el hombre en vez de lo domesticado lo salvaje y lo animal, se descubre esta parte de la naturaleza humana de la que, por lo general, ni el mismo hombre tiene conciencia” [Jaeger, 1985: 748-749], es decir que el: “tipo tiránico surge del predominio de una vida instintiva anormal en el alma. Es el fruto de una recaída en su fase prehumana de lo psíquico, la cual, encadenada generalmente a lo subconsciente, sólo vive dentro de nosotros una existencia subterránea.” [Jaeger, 1985: 750]. Para Jaeger: “El hecho de que lo subconsciente aflore en los sueños hasta de los hombres perfectamente normales y dueños de sí mismos, prueba que todo el mundo alberga dentro de sí instintos de este tipo brutal y espantoso.” [Jaeger, 1985: 749], de allí que: “lo tiránico se da en todas las magnitudes, desde el ratero y el salteador hasta el hombre a quien las pequeñas almas de tirano consiguen elevar hasta el poder supremo del estado, sintiendo que alberga en su interior al mayor tirano de todos, la más desenfrenada pasión” [Jaeger, 1985: 752] .

El psicoanálisis ha visto en el pasaje de Platón, una alusión al llamado complejo de Edipo [Platón, 1997: 532 nota 2; Jaeger, 1985: 749] además de una: “serie de apretados complejos de deseos análogos a éste, que llegan hasta el comercio sexual con los dioses, la sodomía y el simple deseo de asesinar” [Jaeger, 1985: 749].

Adviértase que la observación de que no hay “alimento del cual [el tirano] se abstenga” [República, 571d (Platón, 1997: 532)], como anota Luis Farré hace referencia a la carne humana [Platón, 1997: 532 nota 2], lo que remite a la razón por la que el hombre se transforma en lobo [565d-566a] .

El tirano=lobo como el hombre fuera de ley y razón. Cuando Platón dice que el tirano=lobo: “se ha liberado de la ley y la razón” [587c] expresa la creencia griega que, en términos de Jacqueline de Romilly, identifica la ley con un orden racional que es propio del hombre [Romilly, 2004: 122], a la par que introduce una oposición entre hombres y animales: “Sólo conviene a las bestias salvajes el reinar por la fuerza, pensaban ellos; pero pertenece a los hombres el fijar el derecho por la ley, de hacerlo aceptar por la razón y de obedecer a esos dos poderes, ya que la ley es su reina y la razón su guía” [Lisias, Oración Fúnebre, párrafo 19 (fechado aproximadamente en 390), cit. por Romilly, 2004: 122] ; de forma que la identificación platónica del tirano con el lobo supone que el tirano se identifica con lo animal y en consecuencia con lo que está afuera de la ley y la razón .

Nota sobre el hombre como lobo en el estado de naturaleza en Tomas Hobbes y el lobo como animal pío y dócil ante la recuperación de una situación paradisíaca. Una derivación, de interés para el estudio del pensamiento sociopolítico moderno, de la identificación del hombre con el lobo, se encuentra en la idea hobbesiana de la situación del hombre en el estado de naturaleza resumida en la frase: homo homini lupus [Córdova, 1986: 156] que figura en su obra El Ciudadano [1993] en la carta dirigida a Guillermo, Conde de Devonshire con que abre el texto:

“Excelentísimo Señor: según el censor Marco Catón, era voz común en el pueblo romano, nada partidario de reyes por el recuerdo de los Tarquinios y por las ordenanzas de la ciudad, que todos los reyes eran del género de las bestias rapaces. Pero el propio pueblo romano, que había devastado casi todo el orbe de la tierra, desde los africanos y los asiáticos hasta los macedonios y los aqueos, y que había expoliado a otros muchos, ¿qué clase de bestia era? Poncio Telesino expresó atinadamente lo mismo que Catón cuando, al pasar revista a sus tropas en la guerra de la Puerta Collina contra Sila, gritaba que a Roma había que destruirla y arrasarla, y añadía: <> Por cierto que con razón se han dicho estas dos cosas: el hombre es un dios para el hombre, y el hombre es un lobo para el hombre. El primer dicho se aplica la conducta de los conciudadanos; el segundo, a la de los Estados entre sí. En el primer caso, por la justicia, la caridad y las virtudes de la paz, se aproximan a la semejanza con Dios; en el segundo, por la depravación de los malos, incluso los buenos tienen que recurrir, si quieren protegerse, a las virtudes de la guerra y al engaño, esto es, a la rapacidad animal. Y es el derecho natural que surge de la necesidad de la propia conservación el que impide que esa rapacidad sea un vicio, aunque los hombres se la reprochen mutuamente por su inclinación innata a proyectar en los demás sus acciones, viendo las como en un espejo: la derecha a la izquierda y viceversa. Tal vez alguien se habrá admirado de que en Catón, hombre de celebrada sabiduría, haya podido prevalecer tanto el odio sobre el juicio y la pasión sobre la razón, que llegase a considerar injusto en la conducta de los reyes lo que era justo en la del pueblo, pero ya hace tiempo que opino que nunca un idea eminente ha gustado el pueblo, ni el vulgo ha podido reconocer una sabiduría superior a la corriente porque, o no la comprende o, si la comprende, la trivializa. Los dichos y hechos se le dé griegos y romanos han pasado a la historia no tanto por su razón con su grandeza y, a menudo, por ese carácter de lobos que todos reprueban” [Hobbes, 1993: 2].

Esta expresión ya se encuentra -en un escenario distinto- en Plauto, Asinaria [La comedia de los asnos] Acto II, Escena Cuarta, 495: “Cuando una persona te es desconocida, pues es para ti, como un lobo, no un hombre” [Plauto, 2000: 98].

Seria interesante también, examinar con detalle el contraste entre la identificación del hombre con el lobo en el estado de naturaleza, con la conversión del lobo en un “pío y dócil animal” [Perera, 2001: 56] como resultado de la recuperación de la situación paradisíaca en la tradición cristiana, la que Mircea Eliade explica en los siguientes términos:

“La mística [...] es lo que mejor revela la restauración de la vida paradisíaca. El primer síndrome de esa restauración es la dominación que volvemos a encontrar sobre los animales. Como se sabe, en el origen, Adan había sido encargado de proveer nombres a los animales (Genesis, II, 19); ahora bien, nombrar a los animales equivale a dominarlos. Santo Tomás explicaba así el poder de Adán sobre la criatura irracional: “El alma domina, por su mandato, sobre los poderes sensitivos, como el apetito irascible y el apetito concupiscible que, en cierto modo, obedecen a la razón. De donde, en estado de inocencia, el hombre dominaba por su mandato sobre los otros animales” [Dom Anselme Stolz, Théologie de la Mystique (trad. francesa, 2ª ed. Éditions des Bénédictins d`Amay, Chevetogne, 1947) p. 104 (Eliade, 1961: 85 nota 1)]. Pero “el hecho de dar nombres o de cambiar los nombres tiene igualmente un gran papel en los anuncios escatológicos ... El reino mesiánico provoca una conversión moral de la humanidad e incluso una conversión moral de los animales ... que caracterizan el mundo saliendo de las manos de Dios” [Jean Daniélou, Sacramentum futuri, p. 6 (Eliade, 1961: 85 nota 2)]. Y, en este estado místico, los animales están a veces sometidos al santo como lo estaban a Adán. “Las historias de los antiguos Padres del monaquismo nos los muestran a éstos -el hecho no es raro- obedecidos por fieras a las que nutren como si fuesen animales domésticos” [Dom Stolz, op. cit., p. 31 (Eliade, 1961: 85 nota 3)]. San Francisco de Asís prolonga los Padres del desierto. La amistad con las fieras y la dominación espontánea sobre los animales constituyen los signos manifiestos del recobramiento de una situación paradisíaca [Eliade, 1961: 85] .

En este contexto debe entenderse el episodio en que: San Francisco amansó, por virtud divina, un lobo ferocísimo que se cuenta en Florecillas, Capitulo XXI [San Francisco de Asís, 1995: 838-840] y que con un final distinto nos presenta Rubén Darío en su memorable poema Los motivos del lobo [Dario, 1951: 105-114] .

4. Bibliografía.

Fuentes

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Madrid, ed. Gredos, trad. cast. de P. Bádenas de la Peña, 2000.

Hobbes, Thomas 2003:
Leviatán o de la materia, forma y poder de una republica eclesiástica y civil.
México, ed. Fondo de Cultura Económica, trad. cast. de Manuel Sánchez Sarto, 2003.

Hobbes, Thomas 1993:
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Madrid, ed. Debate - C.S.I.C., trad. cast. de Joaquín Rodríguez Feo, 2003.

Homero 2000:
Ilíada.
Madrid, ed. Gredos, trad. cast. de Emilio Crespo Güemes,

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Madrid, ed. Planeta-DeAgostini, trad. cast. de Lisardo Rubio Fernández, 1997.

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Plauto 2000:
Comedias, I.
Madrid, ed. Gredos, trad. cast. de Mercedes González-Haba, 2000.

San Francisco de Asís 1995:
Escritos. Biografías. Documentos de época.
Madrid, ed. Biblioteca de Autores Cristianos, trad. cast de Florecillas: Hno. Lázaro Iriarte, 1995.

Sófocles 2000:
Tragedias.
Madrid, ed. Gredos, trad. cast. de Assela Alamillo, 2000.

Vorágine, Santiago de la 1987:
La leyenda dorada, 1.
Madrid, ed. Alianza, trad. cast. de Fray José Manuel Macías, 1987.

Libros

Armstrong, A. H. 1993:
Introducción a la filosofía antigua.
Buenos Aires, ed. Eudeba, trad. cast. de Carlos Fayard, 1993.

Brun, Jean 1981:
Platón y la Academia.
Buenos Aires, ed. Eudeba, trad. cast. de Alfredo Llanos, 1981.

Cirlot, Juan-Eduardo 1958:
Diccionario de símbolos tradicionales.
Barcelona, ed. Luis Miracle, 1958.

Chevalier, J. - Gheerbrant, A. 1999:
Diccionario de los símbolos.
Barcelona, ed. Herder, trad. cast. de Manuel Silvar y Arturo Rodríguez, 1999.

Darío, Rubén 1951:
Poema del otoño y otros poemas.
Buenos Aires, ed. Espasa-Calpe, 1951.

Eggers Lan, Conrado 2000:
Introducción histórica al estudio de Platón.
Buenos Aires, ed. Eudeba, 2000.

Eliade, Mircea 1961:
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Buenos Aires, ed. Compañía General Fabril, trad. cast. de Lysandro Z. D. Galtier, 1961.

Fondebrider, Jorge [Editor] 2004:
Licantropía: historias de hombres lobo en occidente.
Buenos Aires, ed. Adriana Hidalgo, 2004.

Grimal, Pierre 2004:
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Buenos Aires, ed. Paidós, trad. cast. de Francisco Payarols, 2004.

Gueydan de Roussel , Guillermo 1993:
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Jaeger, Werner 1985:
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México, ed. Fondo de Cultura Económica, trad cast. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces, 1985.

Michaud, Yves 1989:
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Buenos Aires, ed. Sudamericana, trad. cast. de Cristina Sardoy, 1989.

Pastoureau, Michel 2006:
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Buenos Aires, ed. Katz, trad. cast. de Julia Bucci, 2006.

Romilly, Jacqueline de 2004:
La ley en la Grecia clásica.
Buenos Aires, ed. Biblos-Deseo de Ley, trad. cast. de Gustavo Potente, 2004.

Russell, Jeffrey Burton 1986:
Satanás - La primitiva tradición cristiana.
México, ed. Fondo de Cultura Económica, trad. cast. de Juan José Utrilla, 1986.

Sáenz, S. J., Alfredo 1997:
El Icono - Esplendor de lo sagrado.
Buenos Aires, ed. Gladius, 1997.

Walter, Philippe 2005:
Mitología cristiana: fiestas, ritos y mitos de la Edad Media.
Buenos Aires, ed. Paidós, trad. cast. de Alcira Bixio, 2005.

Articulos

Perera, Ramos 2001:
Orígenes del hombre-lobo.
en: Año Cero, Año XII, Nº 05-130, Otras creencias, pp. 56-57.

Me encontraba en la Biblioteca del Caserón leyendo el libro de Raffaele Garofalo Criminologia: studio sul delitto, sulle sue cause e sui mezzi di repressione (Torino, Fratelli Bocca, 1885); cuando por el tubo neumático [que si no me equivoco fuera instalada hace un cierto tiempo por la London Pneumatic Despatch Company] se me notifica que dos distinguidos miembros del Foro, la Professoressa Camilleri y el Caballero Viktor von Krupp habian respondido a mi trabajo, lo que me alegró y no puedo sinó agradecer; ahora bien, me parecece apropiado formular, en función de la intervención del segundo, algunas precisiones.

Entiendo que Jean Chevalier y Alain Gheerbrant, sostienen que el complejo simbolismo del lobo entraña dos aspectos: feroz y satánico por un lado y benéfico por el otro, y la remisión que, en relación a este ultimo aspecto, se hace a la mitologia nórdica y griega no tene en principio otro propósito que el de ejemplificar un uso de este tipo [=Luminoso], es decir, no afirman que el complejo simbólico del lobo en la mitologia nordica se agota en el aspecto benéfico.

Tiene razon Von Krupp, cuando recuerda el caracter amenazador y destructivo de Fenrir y de su hijo Sköll, pero conviene tener siempre en vista que el símbolo: “unifica diversos niveles de realidad cósmica sin neutralizarlos. La polivalencia del símbolo hace posible la coexistencia de los sentidos y, al mismo tiempo, conserva lo diverso, lo heterogéneo” [Eliade, 1993: 30].

Esta característica de los símbolos se advierte, por ejemplo, en las distintas interpretaciones del simbolismo de las iglesias medievales que se han propuesto, así mientras Tomas Gurza en su estudio La Catedral y la “Suma” examina la correspondencia existente entre la catedral de Chartres y la Suma teológica de Santo Tomas de Aquino [AA.VV., 1943: 141-219], Fulcanelli,en su celebre libro El misterio de las catedrales [1994] sostiene que los símbolos presentes en estas construcciones deben interpretarse en su relación con la alquimia.

En concreto, recordar el caracter benéfico del lobo, no supone desconocer su aspecto feroz y satánico, que dicho sea de paso, se recupera en el personaje de Gmork, el hombre-lobo de la novela La historia interminable de Michael Ende.

Vuelvo a la Biblioteca, ya que por aqui está poniendose el sol, y quisiera terminar de revisar el libro de Garofalo antes de que anochezca; debo decir que los extraños ruidos que viene de otras estancias, no hacen de la Biblioteca a esas horas un lugar del todo tranquilizante.


Bibliografía

AA.VV. 1943:
Del cristianismo y la edad media.
El Colegio de México.
México, ed. Fondo de Cultura Económica, 1943

Eliade, Mircea 1993:
Cosmología y alquimia babilónicas.
Barcelona, ed. Paidos, trad. cast. de Isidro Arias Pérez,1993.

Estimado Señor Víctor Conde

He tomado nota de su valiosa sugerencia, y habiendo realizado un revisíon preliminar coincido con su apreciación del texto: se trata de una fuente informativa del mayor valor.